Espíritus Cosmopolitas: El Islam y las Cosmologías Experimentales del Movimiento Espiritualista Egipcio, 1947-1960
Arthur
Shiwa Zarate
Departamento de Humanidades, Universidad Estatal de San José, EE. UU.
Correo electrónico: arthur.zarate@sjsu.edu
Resumen
Este artículo examina la
historia del movimiento espiritualista egipcio de mediados del siglo XX a
través del análisis de su periódico, una revista mensual en árabe llamada 'Alam
al-Ruh (El Mundo del Espíritu) (1947-1960). Como se demuestra, los espiritualistas
egipcios defendieron y promovieron su proyecto creando una cosmología
experimental, que combinaba afirmaciones sobre verificación empírica con
elementos de cosmologías islámicas y espiritualistas. Además, se muestra cómo
esta combinación de cientificismo y cosmología refleja una dinámica central
dentro de la historia de la exploración científica en el mundo islámico. Al
igual que los buscadores espirituales y los practicantes ocultos en otras
sociedades musulmanas, los espiritualistas egipcios presentaron su proyecto
como uno de erradicación de la superstición de la religión, modernización de la
nación y avance de la ciencia. Al atender al esfuerzo espiritualista egipcio
por cientifizar la religión y espiritualizar la ciencia, este artículo pone en primer
plano los entrelazamientos de la tradición islámica con los discursos
científicos y navega más allá de las afirmaciones sobre la ruptura
epistemológica que a menudo caracterizan el estudio de la relación del Islam
con la ciencia moderna.
Palabras clave:
espiritualismo; Islam; Egipto; 'Alam al-Ruh (1947-1960); curación espiritual;
Ahmad Fahmi Abu al-Khayr
Introducción
En noviembre de 1957, un
médium espiritualista estadounidense—o intermediario entre los mundos
espiritual y material—llamado Keith Milton Rhinehart (f. 1999) visitó las dos
ciudades más grandes de Egipto, El Cairo y Alejandría, donde celebró sesiones
espiritualistas con audiencias egipcias y realizó una serie de hazañas
aparentemente paranormales. Rhinehart era el fundador de la Fundación Acuaria,
una iglesia espiritualista con sede en Seattle, Washington. Un movimiento
espiritualista egipcio, que había surgido durante la década anterior, acogió a
Rhinehart y facilitó sus eventos públicos en Egipto. Uno de los principales
organizadores de ese movimiento, un profesor llamado 'Ali 'Abd al-Jalil Radi,
entabló amistad con Rhinehart y describió la visita de este médium
estadounidense a Egipto en la primera y quizás única publicación periódica
árabe dedicada al espiritualismo en el mundo árabe, una revista mensual llamada
'Alam al-Ruh (El Mundo del Espíritu) (1947-1960). Años después, Radi recordó
que la visita de Rhinehart fue la "más maravillosa reunión
espiritual" (arwa' ijtima' ruhi) en la historia de Egipto. Desde la
coalescencia de un movimiento espiritualista organizado en Egipto durante
finales de la década de 1940, los defensores egipcios de esta nueva forma
espiritual buscaron albergar a un médium experimentado de Europa o América del
Norte en Egipto. El viaje de Rhinehart a Egipto fue la culminación de una
década de publicidad y organización espiritualista en ese país. De hecho, según
Radi, la revista espiritualista de Egipto entró en su "edad de oro"
durante finales de la década de 1950. Aunque el "movimiento espiritualista"
(al-haraka al-ruhiyya) en Egipto a menudo "tropezá", Radi sintió que
para el final de la década existía tal movimiento del que hablar. Este artículo
explora la historia de este movimiento a través del análisis de su revista,
'Alam al-Ruh.
Aunque controvertido y a
veces tratado con desdén, el espiritualismo captó la atención de muchos
egipcios durante el siglo XX. A lo largo de la década de 1950, era común que
los periódicos de Egipto, como su principal diario, al-Ahram, discutieran
fenómenos paranormales y las actividades de los espiritualistas. En 1959, por
ejemplo, al-Ahram comentó que "hay, estos días, muchas noticias difundidas
por los periódicos sobre espíritus, médiums espiritualistas y la invocación de
espíritus". Estos comentarios aparecieron en una entrevista que el
periódico realizó con Ahmad Fahmi Abu al-Khayr (f. 1960)—colega de Radi, y el
líder indiscutible del movimiento espiritualista egipcio—en la que respondió
preguntas de los lectores de al-Ahram sobre la invocación de espíritus.
Las afirmaciones espiritualistas
y, en algunos casos, las prácticas, impactaron fuertemente en la escena
islámica de Egipto. Figuras clave de su establishment académico, incluyendo a
Muhammad Hasanayn Makhluf (f. 1990), un destacado muftí, y Muhammad Farid Wajdi
(f. 1954), editor de la revista de al-Azhar, una reconocida institución de
aprendizaje islámico, articularon declaraciones de apoyo a las creencias
espiritualistas. Tantawi Jawhari (f. 1940), un erudito de renombre y autor de
un popular libro sobre el Corán, fue un practicante espiritualista. El erudito
sufí y futuro Rector de al-Azhar, 'Abd al-Halim Mahmud (f. 1978), opinó sobre
el espiritualismo, aunque negativamente. Además, lumbreras del ambiente
reformista islámico de Egipto debatieron el espiritualismo. Figuras tan importantes
como Muhammad Rashid Rida (f. 1935), editor de la revista islámica al-Manar, y
Hasan al-Banna (f. 1949), el carismático fundador del movimiento activista de
los Hermanos Musulmanes, respondieron a las afirmaciones espiritualistas.
Mientras que Rida mostró escepticismo hacia el espiritualismo, al-Banna expresó
un apoyo cauteloso cuando instó a los eruditos de las "naciones
islámicas" a competir con sus homólogos occidentales "para realizar
muchos experimentos precisos para conocer la verdad de estos asuntos por sí
mismos" (yukthiru min al-tajarib al-daqqa li-ma'rifat haqqat hadhihi
al-umur bi-anfusihim). Otras figuras influyentes de los Hermanos, incluido el
teólogo Muhammad al-Ghazali (f. 1996), el erudito legal al-Sayyid Sabiq (f.
2000) y el exlíder de los Hermanos Ahmad Hasan al-Baquri (f. 1985), también
abordaron las ideas de espiritualistas e investigadores psíquicos.
Evidentemente, el
espiritualismo atrajo la atención de los medios egipcios y de sus principales
intelectuales islámicos. Los académicos, sin embargo, apenas han comenzado a
explorar 'Alam al-Ruh, el órgano de prensa del movimiento espiritualista
egipcio. Al analizar sus páginas, este artículo traza un capítulo poco
examinado en la historia global del espiritualismo y explora cómo los egipcios
han combinado la tradición islámica con ideas novedosas sobre la ciencia
durante el siglo XX. Se centra en la actividad central que Abu al-Khayr y sus
asociados promovieron, lo que llamaron "curación espiritual" ('ilaj
ruhi). Esta práctica derivó del trabajo del médium y sanador británico Harry
Edwards (f. 1976). Tal como se desplegó en Egipto, implicaba que un médium,
como el hermano de Abu al-Khayr, Hamid Abu al-Khayr, invocara a los espíritus
de los muertos y solicitara a estas almas desencarnadas que sanaran a alguien
de sus dolencias físicas o psicológicas, o que expulsaran de ellos, o de su
hogar, a un espíritu malicioso. La curación espiritual era, por tanto, un
tratamiento médico y un exorcismo. Es importante destacar que, para explicar su
mecánica, Abu al-Khayr y sus asociados utilizaron una cosmología
espiritualista, que suponía que los muertos podían regresar a este mundo,
realizar servicios para los vivos y, de ese modo, expiar pecados pasados y
lograr progreso espiritual en la otra vida, o, alternativamente, atacar, poseer
y dañar a las personas. Tales ideas estaban muy fuera de la corriente
científica dominante y, además, eran poco ortodoxas dentro de la tradición
islámica, ya que su texto central, el Corán, describe la muerte como el fin de
la capacidad de un ser humano para realizar acciones en el mundo. Los
espiritualistas egipcios reconocían lo poco convencional de su trabajo. Sin
embargo, su objetivo no era convencional. Más bien, al promover el
espiritualismo, buscaban llevar el Islam y la ciencia a nuevas alturas. De
hecho, argumentaban que, aunque los no ilustrados podían pensar que el
espiritualismo entraba en conflicto con la tradición islámica y la ciencia, en
realidad se alineaba con cada una de ellas en sus formas más verdaderas.
Este artículo examina los
esfuerzos de Abu al-Khayr y sus asociados por abrir espacio para la curación
espiritual dentro del Islam y la ciencia, para arrojar luz sobre una dinámica
central dentro de la historia de la exploración científica en el mundo
islámico. Por un lado, los espiritualistas egipcios veían esta nueva
espiritualidad como una promesa de un enfoque más científico hacia la religión,
uno que erradicaría las supersticiones de la religión convencional y
contribuiría a la modernización de Egipto. Por otro lado, veían en esta nueva
forma espiritual un bálsamo para las almas de los egipcios que sucumbían a un
materialismo científico mal informado que negaba las agencias de los poderes
espirituales. Abu al-Khayr y sus asociados enmarcaron su proyecto como una
empresa doble: el espiritualismo haría que las ideas y prácticas islámicas
fueran susceptibles a la investigación científica y, al mismo tiempo, haría que
las prácticas científicas y médicas modernas estuvieran abiertas a la
influencia de presencias metafísicas de otro mundo. Este movimiento doble—entre
cientifizar la religión y espiritualizar la ciencia—es central, en muchos
aspectos, para la historia de la exploración científica en el mundo islámico.
De hecho, desde Marruecos hasta Egipto e Irán, los buscadores espirituales y
reformadores no solo se han basado en discursos científicos para hacer
afirmaciones sobre el "verdadero" Islam, sino que también han
utilizado conceptos extraídos de la tradición islámica para hacer afirmaciones
sobre la "verdadera" ciencia.
Al situar el proyecto
espiritualista egipcio dentro de esta dinámica, este artículo se aleja de las
interpretaciones del encuentro islámico con la ciencia moderna que enfatizan la
ruptura epistemológica, y en su lugar se basa en estudios que ponen en primer
plano los entrelazamientos de la tradición islámica con los discursos
científicos modernos. Este último enfoque es útil para resaltar una
característica distintiva del espiritualismo egipcio, lo que podría pensarse
como un tipo de experimentalismo cosmológico. Para defender y explicar la
curación espiritual, los espiritualistas egipcios experimentaron con
cosmologías espiritualistas e islámicas, combinando elementos de cada una junto
con una ideología científica. Por cosmologías me refiero a relatos de las
diferentes clases de seres—espirituales y materiales—que habitan este mundo,
así como a las concepciones de la otra vida y su relación con este mundo. Por
ejemplo, en lo que respecta a la curación espiritual, los espiritualistas egipcios
a veces la enmarcaron como un tratamiento para perturbaciones causadas por los
yinn (sing. yinni), seres similares a espíritus que se encuentran en la
tradición islámica que pueden ser buenos o malos y pueden poseer a las
personas. Más a menudo, sin embargo, los espiritualistas egipcios, aunque
aceptaban la realidad de los yinn, mostraban escepticismo hacia las
afirmaciones sobre perturbaciones causadas por yinn. En cambio, enmarcaban su
curación espiritual en términos de una creencia espiritualista de que eran los
espíritus de los humanos muertos los que causaban las posesiones y apariciones
que investigaban. Esta era especialmente la perspectiva del líder del
espiritualismo egipcio, Abu al-Khayr, quien favorecía los relatos
espiritualistas porque creía que eran empíricamente verificables y más
avanzados científicamente que los relatos islámicos tradicionales. Sin embargo,
'Alam al-Ruh albergaba una diversidad de opiniones y sus escritores recurrían a
la tradición islámica en sus explicaciones de los fenómenos paranormales que
observaban. De hecho, una mezcla y fusión de cosmologías e imaginarios
científicos era una característica central del discurso de 'Alam al-Ruh. Tal
enfoque ecléctico, creían los espiritualistas egipcios, ofrecía el método más ilustrado
para comprender los problemas espirituales del mundo.
Este artículo consta de cinco
secciones. La primera sitúa el movimiento espiritualista egipcio en relación
con el espiritualismo global y considera las razones por las que surgió en
Egipto en ese momento. La segunda ofrece una visión general de los actores y
organizaciones clave dentro del espiritualismo egipcio. La tercera examina la
curación espiritual de Abu al-Khayr y sus colegas, explorando su relación con
las tradiciones curativas locales y las formas en que los espiritualistas
egipcios legitimaron sus prácticas combinando cosmologías islámicas y
espiritualistas. La cuarta explora cómo Abu al-Khayr y sus asociados
posicionaron el espiritualismo como una herramienta científica con la que podían
estudiar la tradición islámica y promover nuevos entendimientos de ella, así
como sus críticas al materialismo científico. Finalmente, la quinta sección
examina la campaña de los espiritualistas egipcios contra la superstición en
nombre de la ciencia y el orden social, centrándose en sus actividades
relacionadas con la posesión (mass), los yinn y la hechicería (sihr).
Situando el Espiritualismo en
el Egipto de Mediados del Siglo XX
El espiritualismo es un
fenómeno diverso, pero en su sentido más básico, es el intento de comunicarse
con los muertos a través de un médium viviente durante una sesión
espiritualista. Comenzando en los Estados Unidos en 1848 con las hermanas Fox,
se extendió a Gran Bretaña y Francia y por toda Europa. Más allá de las
sesiones espiritualistas, la práctica espiritualista incluía el uso de mesas
giratorias y planchetas, y fenómenos como golpes en mesas, clarividencia,
clariaudiencia y escritura automática. En Francia, el espiritualismo se
desarrolló hacia el espiritismo. Desde los Estados Unidos y Europa, el
espiritualismo se extendió a América Latina, el Caribe y varias sociedades
musulmanas. Su presencia en Egipto es parte de una historia de la difusión
global del espiritualismo que los académicos apenas han comenzado a rastrear.
Varios factores hicieron
posible la difusión global del espiritualismo, incluyendo nuevas formas de
medios impresos y nuevas tecnologías. Los espiritualistas egipcios, como
veremos a continuación, estaban bien versados en la literatura de los
espiritualistas euroamericanos y tradujeron esta literatura al árabe. En cuanto
a la tecnología, una afirmación común entre los escritores de 'Alam al-Ruh era
que la fotografía—o más específicamente la "fotografía de espíritus"
tal como la practicaban los espiritualistas euroamericanos—ofrecía prueba de la
existencia del espíritu humano después de la muerte. Además, los
descubrimientos relacionados con la electricidad y la radio proporcionaron a
los espiritualistas en Egipto y en otros lugares analogías sobre cómo funcionaba
el mundo espiritual.
Más importante aún para el
caso egipcio, el espiritualismo ofrecía a sus practicantes un medio para
reelaborar cosmologías religiosas en línea con imaginarios científicos y para
promover críticas a la ciencia materialista. Como veremos en las siguientes
secciones, el espiritualismo atrajo a egipcios preocupados por cuestionar el
conflicto percibido entre religión y ciencia. No es coincidencia que el
espiritualismo ganara un punto de apoyo en el mundo islámico en un momento en
que las sociedades musulmanas estaban bajo el control de potencias coloniales
europeas. Los intelectuales de estas sociedades buscaban demostrar que sus
tradiciones nativas no eran obstáculos para la ciencia. Al mejorar el estatus
científico de sus sociedades, creían que podían superar el desafío del
imperialismo. Los pensadores otomanos, turcos e iraníes experimentaron con el
espiritualismo por esta razón básica.
En el mundo islámico, la
experimentación más temprana con estas nuevas formas religiosas ocurrió durante
la segunda mitad del siglo XIX en el corazón del Imperio Otomano, donde los
eruditos tradujeron el trabajo de los espiritualistas euroamericanos y, en
algunos casos, celebraron sesiones espiritualistas. En el Irán de la década de
1920, una sociedad espiritualista investigó el mundo espiritual mediante la
comunicación con las almas de los muertos. De manera similar, en la Turquía de
la década de 1940, los intelectuales investigaron lo paranormal a través de
sesiones espiritualistas y publicaron estudios originales sobre el
espiritualismo.
Así, para cuando 'Alam al-Ruh
apareció en 1947, el discurso intelectual del mundo islámico estaba
familiarizado con el espiritualismo. Aún no se ha escrito una historia completa
de la difusión del espiritualismo a Egipto, pero los interesados en esta
historia, incluidos los espiritualistas egipcios y los académicos formados en
Occidente, comienzan con dos figuras académicas, Jawhari y Wajdi, quienes
dejaron escritos de apoyo sobre el tema durante principios del siglo XX. Los
escritores de 'Alam al-Ruh hicieron referencia a los escritos de Wajdi para
legitimar su empresa, pero no lo describieron como espiritualista. Más bien, la
importancia de Wajdi residía en ser una fuente árabe de información sobre el
espiritualismo y como traductor de textos espiritualistas. Jawhari, por otro
lado, era espiritualista. De hecho, según Abu al-Khayr, juntos establecieron el
primer círculo espiritualista de Egipto, muy probablemente durante la década de
1930. Aunque la veracidad de esta afirmación es difícil de establecer, los
escritores de 'Alam al-Ruh y otros espiritualistas egipcios no mencionan otros
círculos existentes en Egipto o en otros lugares del mundo árabe antes del
círculo de Abu al-Khayr y Jawhari. El alcance de sus actividades
presumiblemente no fue extenso, ya que no se informa de ellas en 'Alam al-Ruh
ni se describen en la literatura académica secundaria.
Aunque la investigación sobre
el espiritualismo en las sociedades musulmanas es un campo en crecimiento, con
la excepción de Irán, los académicos aún no han proporcionado una imagen
detallada de las actividades que los espiritualistas llevaron a cabo en estas
sociedades. 'Alam al-Ruh es, por tanto, un recurso vital para llenar este
vacío. La revista también permite a los académicos rastrear el surgimiento de
un movimiento espiritualista en Egipto. Por "movimiento" me refiero a
algo más que las actividades en gran medida solitarias y la erudición de Wajdi
y Jawhari. Más bien, me refiero a actividades de organización colectiva que
involucran un órgano de prensa central (es decir, 'Alam al-Ruh), y múltiples
propagandistas, médiums y círculos de sesiones espiritualistas, con un mensaje
que atraía a las clases profesionales de Egipto. A primera vista, su
surgimiento en la década de 1940 parece tardío en comparación con la influencia
del espiritualismo en los Estados Unidos, donde su atractivo alcanzó su punto
máximo desde la década de 1850 hasta la de 1870 y posteriormente experimentó
avivamientos periódicos hasta principios del siglo XX. Sin embargo, este
surgimiento de mediados del siglo XX en Egipto está en línea con las tendencias
en Turquía e Irán, donde los espiritualistas se volvieron activos durante la
primera mitad del siglo XX.
En Egipto, dos factores
explican por qué surgió un movimiento espiritualista en ese momento. Primero,
fue un derivado de los movimientos efendiyya de principios del siglo XX. Los
efendiyya eran un grupo social compuesto por hombres egipcios urbanos,
alfabetizados y con movilidad ascendente, que formaron movimientos
políticamente prominentes comprometidos con la construcción nacional
anticolonial y los ideales de autenticidad cultural durante las décadas de 1930
y 1940—una época de enormes convulsiones domésticas e internacionales. Eran
productos del aumento de la educación y la urbanización a principios del siglo
XX. Estos movimientos incluían sociedades islámicas, como los Hermanos y la
Asociación de Jóvenes Musulmanes, que, junto con otras sociedades efendiyya,
como el Egipto Joven, popularizaron un giro hacia la tradición islámica como
modelo de modernidad. Estas sociedades desarrollaron prensas vibrantes y
actividades de divulgación para difundir sus mensajes. Los movimientos
efendiyya, sostengo, allanaron el camino para los espiritualistas egipcios,
proporcionándoles modelos que podían seguir para organizarse.
En segundo lugar, los
espiritualistas egipcios se volvieron más activos durante mediados y finales de
la década de 1950, en el momento en que el gobierno de Gamal Abdel Nasser (r.
1954-1970) ilegalizó y reprimió la sociedad islámica más influyente de Egipto,
los Hermanos, y restringió las actividades de las sociedades salafíes de
Egipto. El gobierno de Nasser llegó al poder mediante una revolución
anticolonial en 1952 e impulsó una política de nacionalismo árabe secular
autoritario. Los escritores de 'Alam al-Ruh compartían la visión del estado
nasserista de modernización, elevación social y reforma basada en la ciencia,
pero no abordaron explícitamente la política doméstica. Sin duda, debido a su
orientación apolítica y su lealtad al progresismo, el régimen de Nasser les
permitió funcionar libremente durante la década de 1950. Se sabe que Nasser
permitió que los sufíes de Egipto, que apoyaban la ideología del régimen,
desarrollaran una prensa y persiguieran activismo como una forma de
contrarrestar la influencia de los Hermanos. Es probable que los
espiritualistas egipcios se beneficiaran de esta estrategia.
El mensaje ideológico de los
espiritualistas de 'Alam al-Ruh surgió en diálogo y competencia con otras
tendencias islámicas egipcias de la década de 1950, incluidos los salafíes, los
Hermanos Musulmanes y los sufíes. Los espiritualistas egipcios compartían con
estos grupos el supuesto de que la mejor manera de reformar la sociedad era
reformar el Islam. Sin embargo, a diferencia de los salafíes egipcios, que
buscaban eliminar elementos extraños y foráneos de la tradición islámica, los
escritores de 'Alam al-Ruh abogaban por una interpretación expansiva y
ecléctica de esa tradición. Además, estos escritores compartían con los
Hermanos una perspectiva cosmopolita del Islam. Tanto los espiritualistas como
los afiliados a los Hermanos, por ejemplo, encontraron puntos en común con los
buscadores espirituales euroamericanos. Sin embargo, a diferencia de los
activistas de los Hermanos, 'Alam al-Ruh evitaba el compromiso con la política.
Finalmente, en su fusión de ciencia y espiritualidad, los escritores de 'Alam
al-Ruh compartían mucho con una organización clave dentro del establishment
sufí reformista de Egipto, la 'Ashira Muhammadiyya. Aunque Abu al-Khayr criticó
los supuestos excesos irracionales de los sufíes, otros escritores de 'Alam
al-Ruh postularon conexiones entre sus prácticas y las prácticas sufíes,
especialmente aquellas relacionadas con la canalización de las bendiciones
curativas de los santos sufíes fallecidos, o Amigos de Dios (awliya' Allah). En
un artículo, los escritores de 'Alam al-Ruh citaron favorablemente una pieza
publicada por la revista de la 'Ashira, al-Muslim, que describía las obras
curativas póstumas de un cierto Amigo de Dios. Por su parte, al-Muslim articuló
una posición de apoyo hacia el espiritualismo.
En resumen, el proyecto de 'Alam al-Ruh no derivó simplemente de la difusión de discursos espiritualistas a Egipto. Más bien, fue producido por la intersección de fuerzas globales y locales, que se unieron bajo las presiones de la vida política egipcia del siglo XX. Con este contexto en mente, podemos considerar los principales actores espiritualistas egipcios y sus actividades.
Los Espiritualistas Egipcios
y Sus Actividades
Abu al-Khayr comenzó su
carrera como publicista espiritualista traduciendo una obra del espiritualista
británico J. Arthur Findlay (f. 1964) en 1936. La traducción fue un componente
crucial del movimiento espiritualista egipcio, como lo fue en otros lugares del
mundo islámico. Los escritores de 'Alam al-Ruh informaron extensamente sobre el
espiritualismo en las sociedades occidentales y noticias relacionadas de
publicaciones periódicas espiritualistas occidentales, como Psychic News.
Informes sobre apariciones fantasmales, exorcismos y avistamientos de espíritus
de sociedades occidentales llenaron las páginas de 'Alam al-Ruh. La curación
espiritual de Edwards ocupaba un lugar especialmente destacado en 'Alam al-Ruh.
A través de años de
actividades promocionales, Abu al-Khayr se convirtió en el líder reconocido del
espiritualismo egipcio. Según Sabir Jabra, un médico y farmacéutico cristiano,
miembro del grupo espiritualista de Abu al-Khayr, Abu al-Khayr "fue el
único hombre en Oriente que abrió la puerta al campo de la investigación
espiritualista". Radi afirmó que ninguna otra persona en la historia, con
la excepción de Sir Arthur Conan Doyle (f. 1930), hizo tanto como Abu al-Khayr
para promover el espiritualismo. Cuando Abu al-Khayr estableció 'Alam al-Ruh,
lo editó y lo mantuvo a sus propias expensas. La revista celebraba anualmente
conmemoraciones de sus actividades editoriales, el trabajo de los
espiritualistas egipcios y articulaba sus aspiraciones. En la primera de estas
celebraciones, en enero de 1949, Abu al-Khayr pidió el establecimiento de una
sociedad para la investigación espiritualista en Egipto, como las de Europa y
Estados Unidos. Dos años después, 'Alam al-Ruh celebró el establecimiento de la
Sociedad Egipcia de Investigación Espiritualista (ESSR), que obtuvo la
aprobación gubernamental en septiembre de 1950. Abu al-Khayr se desempeñó como
su Secretario General.
Radi también era un miembro
destacado del movimiento espiritualista egipcio. Recuerda que se interesó por
primera vez en el espiritualismo después de la muerte de su hermano. Aunque
eventualmente se convertiría en colega cercano de Abu al-Khayr, la relación de
Radi con este último no siempre fue fluida. Abu al-Khayr criticó duramente uno
de los primeros libros de Radi sobre el espiritualismo, una obra publicada en
1951. Posteriormente, Radi pasó varios años en Londres, donde afirmó haberse
sumergido en la escena espiritualista de esa ciudad. Al regresar a Egipto en
1957, se hizo amigo de Abu al-Khayr. En ese momento, 'Alam al-Ruh atravesaba
dificultades financieras y Abu al-Khayr pidió a Radi que se hiciera cargo de la
financiación de su publicación, lo que Radi hizo a sus propias expensas.
A lo largo de la década de
1950, la ESSR investigó fenómenos paranormales en todo Egipto. Durante esta
década, los periódicos egipcios pidieron a Abu al-Khayr y a la ESSR que
opinaran sobre eventos que involucraban posesiones, espíritus y apariciones, o
lo que los escritores de 'Alam al-Ruh llamaban colectivamente
"perturbación espiritual" (shaghab ruhi), de manera más general. Para
reforzar la legitimidad de su empresa, 'Alam al-Ruh reimprimía con frecuencia
extractos o artículos completos de otros medios de comunicación que mostraban
las investigaciones de Abu al-Khayr. Un artículo de agosto de 1954 impreso en
el periódico al-Jumhuriyya, por ejemplo, informaba cómo Abu al-Khayr y sus
colegas pusieron fin a la ocupación por "demonios" ('afart) de un
apartamento en el distrito de Shubra de El Cairo. Otro artículo impreso por
primera vez en el periódico al-Akhbar entrevistó a Abu al-Khayr, describiéndolo
como un "experto en espíritus" o "erudito" ('alim ruhi), y
le pidió que diera su opinión sobre una historia sobre perturbaciones causadas
por yinn en la ciudad egipcia de Kafr al-Shaykh.
Los partidarios y
practicantes del espiritualismo en Egipto incluían abogados, médicos,
profesores, actores, músicos, artistas, ingenieros y empleados gubernamentales.
La participación de profesionales educados en el movimiento espiritualista
egipcio era motivo de orgullo para 'Alam al-Ruh y la revista destacaba esto,
especialmente cuando tales individuos participaban en sus celebraciones
anuales. Además, los artículos de la revista a menudo incluían la profesión de
los escritores. La revista tenía lectores en todo el mundo árabe, incluyendo
Siria, Jordania, Líbano, Irak y Kuwait. Para 1960, el número de círculos
espiritualistas que 'Alam al-Ruh informaba y publicitaba aumentó de uno a
principios de la década de 1950 a cuatro al final de la década, incluyendo uno
establecido por Radi, que se llamaba Sociedad Espiritualista de la Pirámide.
Sin embargo, había escasez de buenos médiums en Egipto, como Radi señaló en
múltiples ocasiones. Cuando una médium británica llamada Dorothy Adams visitó
Egipto—la segunda visita de un médium extranjero a Egipto después de la de
Rhinehart—ella también comentó que los médiums egipcios necesitaban más
entrenamiento. Aun así, para el final de la década, Radi escribió un artículo
en 'Alam al-Ruh presentando nada menos que seis médiums egipcios. Además, a
finales de la década de 1950, 'Alam al-Ruh pudo informar sobre un número
creciente de publicaciones sobre o estrechamente relacionadas con el
espiritualismo escritas por autores egipcios, incluyendo una serie de artículos
escritos por Muhammad Shahin Hamza, cuyo trabajo 'Alam al-Ruh celebró. Los
artículos de Hamza se publicaron posteriormente como un libro, cuyo prólogo
escribió Radi. Al menos desde la perspectiva de los escritores de 'Alam al-Ruh,
la década de 1950 fue una década de crecimiento para el espiritualismo egipcio.
De hecho, hubo suficiente crecimiento en el interés popular por las prácticas
espiritualistas que Abu al-Khayr y su hermano, Hamid, consideraron necesario
escribir artículos advirtiendo a los egipcios contra lo que creían que eran
métodos inadecuados y peligrosos para invocar a los muertos.
A pesar del crecimiento del
movimiento espiritualista egipcio durante esta década, cuando Abu al-Khayr
murió repentinamente en 1960, 'Alam al-Ruh dejó de publicarse temporalmente.
Posteriormente continuó publicándose esporádicamente y con un título diferente.
Aunque es difícil rastrear el legado a largo plazo de los grupos
espiritualistas afiliados a Abu al-Khayr y 'Alam al-Ruh, personas como Radi,
Hamza y otros continuaron publicando sobre espiritualismo a lo largo de la
década de 1960. Además, hay al menos un grupo activo en Egipto hoy en día, la
Sociedad Egipcia para la Investigación Espiritual y Cultural, fundada en 1980,
que atribuye a Abu al-Khayr un papel importante en su formación histórica
temprana y mantiene fidelidad a las ideas espiritualistas, si no a las
prácticas. Independientemente del legado del movimiento espiritualista egipcio,
sostengo que su importancia tiene menos que ver con su influencia que con lo
que su fusión de cosmologías e imaginarios científicos dice sobre la relación
entre la ciencia y la tradición islámica en la modernidad.
El Espíritu Sanador
La práctica central que
perseguían los espiritualistas de 'Alam al-Ruh era la curación espiritual.
Estaba arraigada en las ideas de Edwards, que eran ecuménicas, aunque
vinculadas más explícitamente al cristianismo. El nombre "curación
espiritual" derivaba del trabajo de Edwards. Como veremos a continuación,
la curación espiritual de Abu al-Khayr y sus colegas también tenía paralelismos
con las tradiciones curativas islámicas locales. Sin embargo, no era ni un mero
reflejo de la práctica de Edwards ni una práctica tradicional. Era más bien un
amalgama de diferentes ideas, que refleja una dinámica crucial dentro de la
historia de la exploración científica en el mundo islámico. Esta dinámica se
relaciona con el hecho de que las investigaciones metafísicas no han existido
en los márgenes de la modernidad, sino que han sido centrales para los
proyectos de modernización en sociedades tan diversas como las del Atlántico
Norte, y el Irán y Marruecos contemporáneos. Con respecto al mundo islámico,
dos características destacan en esta historia. Una es el intento de los
investigadores de captar fenómenos metafísicos a través de la práctica y los
conceptos científicos, y desterrar la superstición de tales fenómenos; y la
otra es el compromiso por parte de los reformadores musulmanes con la
"multiplicidad ontológica", o una disposición a aceptar los supuestos
científicos y médicos dominantes, al mismo tiempo que describen la ciencia
materialista y la medicina como mecanismos insuficientes para evaluar las
realidades espirituales. Por lo tanto, como mostraré en esta y las siguientes secciones,
los espiritualistas egipcios enmarcaron su curación espiritual como un
correctivo a las supersticiones (khurāfat) de las prácticas de exorcismo
locales y como un desafío al materialismo (māddiyya) en la ciencia.
Comienzo esta sección, sin
embargo, describiendo en qué consistía la curación espiritual de Abu al-Khayr y
sus asociados. Implicaba la invocación de la ayuda de agentes del mundo
espiritual—almas benevolentes de los muertos (que habían sido médicos en sus
vidas encarnadas)—que ayudaban a sanar a los vivos de sus dolencias físicas y
psicológicas. Hamid Abu al-Khayr era el médium del círculo de Abu al-Khayr.
Otros egipcios involucrados en este círculo incluían clarividentes que podían
"ver" a los espíritus sanadores invocados por Hamid. La curación
espiritual no tenía que realizarse en persona; también podía desplegarse a
distancia mediante una práctica llamada "curación ausente" ('ilāj
ghayābī) en la que el paciente recibía el tratamiento mientras estaba en casa.
Además, la curación espiritual de Abu al-Khayr y su círculo podía ser un
exorcismo, que también implicaba la asistencia de los espíritus benevolentes de
los muertos, quienes, en este caso, desterraban o expulsaban a los espíritus
malévolos del cuerpo o la residencia de una persona.
En comparación con las
tradiciones locales de curación y exorcismo, las prácticas curativas
espiritualistas egipcias eran distintas. Estas tradiciones locales incluyen el
uso paralitúrgico del Corán en forma de ruqya (encantamiento), amuletos
(tamā'im) y oración suplicatoria (du'ā'). Tales usos son comunes en todo el
mundo islámico y se cree que procuran la ayuda de Dios para tratar dolencias
morales, psicológicas y físicas. La ruqya implica recitar ciertos versículos
coránicos u oraciones atribuidas al Profeta Muhammad combinadas con actos como
escupir en seco o soplar sobre las palmas extendidas y luego frotar el área
afectada del cuerpo. En otros contextos, sin embargo, la ruqya se refiere al
exorcismo que implica la lectura del Corán en presencia de alguien poseído por
yinn. Otra tradición practicada en partes de Egipto y Sudán se llama zar. Es un
tipo de exorcismo y apaciguamiento de yinn, que involucra música, danza, canto
y ofrendas sacrificiales. Además, los musulmanes también emplean prácticas
curativas atribuidas al Profeta Muhammad. Estas prácticas, a menudo llamadas
"medicina profética", incluyen el uso de alimentos, remedios
herbales, drogas simples y oraciones suplicatorias. Las personas en sociedades
musulmanas también atribuyen poderes curativos a los shaykhs sufíes y a los
Amigos de Dios, cuyas tumbas sirven como centros de devoción popular.
A pesar de su diversidad, una
característica común en estas tradiciones es la invocación de Dios, a quien se
considera la fuente última de curación. En línea con esta orientación, los
espiritualistas egipcios enmarcaron su curación espiritual en términos
centrados en Dios. Sin embargo, como veremos, su concepción de la mecánica de
la curación espiritual derivaba elementos cruciales de una cosmología
espiritualista, en la que se cree que los espíritus de los muertos juegan un
papel activo en la vida de los vivos. Al combinar afirmaciones sobre la agencia
mundana de las almas de los muertos y la presencia sanadora de la deidad de la
tradición islámica, Abu al-Khayr y sus asociados experimentaban con diferentes
cosmologías, intentando forjar a partir de ellas un todo plausible. Esto se
puede ver más a fondo, como también mostrará esta sección, en la forma en que
los espiritualistas egipcios postularon analogías entre los relatos
espiritualistas sobre las buenas obras realizadas por los espíritus de los
humanos muertos y los discursos islámicos sobre las actividades de los ángeles
y los santos sufíes fallecidos.
En el primer frente,
considérese cómo 'Alam al-Ruh publicitaba la curación espiritual de Abu
al-Khayr y su círculo: cada número incluía un anuncio de una página para su
curación espiritual titulado "A los Enfermos que Buscan Curación
Espiritual". Un anuncio típico informa a los lectores que sufren enfermedades
intratables que envíen sus nombres y direcciones a la revista. Después de
hacerlo, les indica que se sienten todos los lunes y viernes de 7:00 p.m. a
8:00 p.m. en una habitación oscurecida. Los posibles pacientes pueden hacer
esto solos o con otros, siempre que lo hagan de manera tranquila y calmada. Lo
más importante es que el paciente debe hacerlo de una manera que le permita
estar "dirigiendo su corazón a Dios". El paciente debe continuar esta
práctica semanalmente "hasta que Dios le conceda la curación". El
anuncio añade que el Círculo de Espiritualismo de El Cairo (el círculo de Abu
al-Khayr) proporcionará el tratamiento de forma gratuita y lo realizará a
distancia. Los posibles pacientes no deben visitar el círculo para recibir
curación en persona. Concluyendo, advierte a los pacientes que no busquen
curación espiritual de nadie que pida pago a cambio, porque en ese caso
"Dios no decretará para él la curación".
Abu al-Khayr y su círculo
creían, por tanto, que Dios efectuaba la curación que procuraban. Como tal, los
sanadores espirituales, como Abu al-Khayr y Jabra, enfatizaron consistentemente
que su trabajo tenía su fuente en la agencia de Dios. En un artículo, después
de dar a sus lectores las instrucciones para la curación ausente, Abu al-Khayr
dice a los posibles pacientes que sigan las instrucciones y "lograrán la
curación cuando Dios quiera para ellos la curación". De esta manera, los
espiritualistas egipcios se posicionaron como mediadores del poder de Dios. Una
característica valiosa de 'Alam al-Ruh es que imprimió cientos de cartas de los
pacientes de Abu al-Khayr agradeciéndole a él y a Dios por la curación. Aunque
estas cartas fueron seleccionadas por la revista para su publicación y, por lo
tanto, son solo positivas, sin embargo, proporcionan una visión de cómo los
pacientes interpretaban la curación espiritual. Los pacientes también la
entendían en términos centrados en Dios. Muchas de estas cartas, por ejemplo,
invocaban a Dios como el agente detrás de la curación. Un escritor de cartas
agradeció a Abu al-Khayr por ayudarlo a lograr la salud, señalando: "Soy
uno de aquellos a quienes Dios ha cubierto con su ayuda a través de la curación
espiritual.... Apenas había participado en seis sesiones antes de que mi
curación se completara por [la] gracia de Dios". Aunque los pacientes
concebían a Dios como el agente principal, reconocían que Abu al-Khayr y su
hermano, Hamid, eran mediadores de la ayuda de Dios. Como lo expresó un
escritor de cartas, dirigiéndose aquí directamente a Abu al-Khayr, "Solo
Dios, oh virtuoso y honorable maestro, es capaz de concederte... lo que se
facilita a las personas a través de tus manos puras en términos de la gracia de
Dios y la bendición de Dios". Una carta de un padre cuya hija fue sanada
por el círculo de Abu al-Khayr agradeció a Hamid, "el médium
espiritual", a través de quien "Dios le concedió la curación".
Aunque las tradiciones
curativas islámicas locales y la curación espiritual comparten la invocación de
Dios, la diferencia clave entre ellas es que la curación espiritual atribuye un
papel central a las almas de los muertos en la efectuación de la curación.
Excepto por las creencias populares sobre los espíritus de los santos
fallecidos (una excepción a la que volveré), los muertos no suelen desempeñar
un papel dentro de las prácticas curativas islámicas. El papel central de los
muertos en la curación espiritual deriva de una cosmología espiritualista.
Mientras que el Corán describe la muerte como el fin de la capacidad de una
persona para realizar buenas obras en este mundo por las que será recompensada
por Dios, los espiritualistas creen que la muerte marca el comienzo de un viaje
de progreso espiritual.
Para justificar ideas como
esta en términos islámicos, los espiritualistas egipcios desplegaron múltiples
estrategias. Una era trazar analogías entre la naturaleza y las obras de los
ángeles según lo informado por la tradición islámica y los espíritus de los
muertos según el espiritualismo. Por ejemplo, en una columna llamada "El
Lado Espiritual [nāhiyya rūhiyya] del Noble Corán", un escritor llamado
Rabih Lutfi Jun'a argumenta que las actividades de los ángeles son análogas a
las buenas obras de los muertos. Describe las entidades espirituales que se
encuentran en el Corán, incluido el espíritu humano (rūh), los yinn, los
satanes o demonios (shayāṭīn) y los ángeles (malā'ika) colectivamente como
"espíritus" (arwāḥ). Para él, "los ángeles no son otros que
espíritus buenos y puros que han alcanzado un nivel de ascenso que es
grande". Por ascenso aquí, nótese que los espiritualistas egipcios creían
que la existencia en el barzakh—el reino intermedio donde el espíritu reside
entre la muerte y la resurrección—permite a los muertos continuar realizando
buenas obras y lograr la ascensión espiritual (irtiqa' rūḥī). En un artículo
sobre "las obras del espíritu en la otra vida", Jun'a afirma,
"la vida en el barzakh es un ascenso elevado [sumāw] y una ascensión
[irtiqa'] y obra ['amal], no una vida de restricción, parada, ociosidad y
estancamiento". Sobre las buenas obras de los "espíritus" (arwāḥ)
con los que interactúan los espiritualistas, Jun'a argumenta además que se
hacen para expiar pecados. Escribe que las obras emprendidas por estos
espíritus son buenas obras [a'mal salihat] con las que el espíritu expía
[tukaffir] sus pecados. Los espíritus, por lo tanto, siempre se esfuerzan por
ayudar y hacer el bien. Ayudan... a aquellos que viven en la tierra y les
extienden ayuda. No hay duda de que los buenos espíritus rodean a sus seres
queridos entre los vivos y tratan de protegerlos del mal. Es importante
destacar que, para Jun'a, la ayuda que los espíritus de los muertos
proporcionan a los vivos es análoga a la ayuda que los ángeles proporcionan a
los humanos según el Corán. Concluye citando versículos coránicos, incluido el
3:124, que informa cómo los ángeles ayudaron a la comunidad musulmana en la
batalla contra sus enemigos. Si las entidades espirituales como los ángeles
pueden ayudar a los humanos, sugiere, entonces los espíritus altamente
evolucionados de los muertos también pueden hacerlo.
Las afirmaciones de Jun'a no
eran sin precedentes, ya que Jawhari también sugirió analogías entre los
espíritus de los muertos y los ángeles. Jawhari, sin embargo, basó sus
afirmaciones en una lectura de la filosofía de los Hermanos de la Pureza
(Ikhwan al-Safa') del Iraq del siglo X. Aunque los escritores de 'Alam al-Ruh
no afirmaban a menudo que los espíritus con los que se relacionaban fueran
ángeles, los paralelismos entre la naturaleza de los ángeles según la tradición
islámica y las actividades de los nobles muertos según los espiritualistas
sugiere que los espiritualistas egipcios tomaban la primera como modelo para
pensar en la segunda. Por un lado, dentro de la tradición islámica, los ángeles
son entidades espirituales que adoptan forma humana, interactúan y hablan con
los humanos. Abu al-Khayr señala esto y describe las obras del arcángel Gabriel
según el Corán y los hadices. Para él, esto muestra que la religión islámica
acepta la realidad de la "materialización del espíritu" (tajassud
al-ruh) y legitima la noción de que los espíritus de los muertos pueden
materializarse e interactuar con los vivos. En segundo lugar, en la tradición
islámica, los ángeles son inherentemente buenos y solo realizan los deseos de
Dios. De manera similar, según los espiritualistas egipcios, cualquier espíritu
sanador con el que interactúan es incuestionablemente bueno y "no se
comunica con... los vivos sino con el permiso de Dios". Por último, los
ángeles en la tradición islámica tienen habilidades que superan a las de los
yinn, con quienes alguna vez estuvieron en guerra. Los espiritualistas egipcios
describen de manera similar las habilidades de los espíritus de los muertos
como superiores a las de los yinn. Como lo expresó Abu al-Khayr, "un
espíritu es más fuerte que todo el reino de los yinn".
Otro análogo islámico para
las buenas obras de los espíritus de los muertos provenía de la creencia de que
los santos sufíes fallecidos pueden ayudar a los vivos. La idea espiritualista
de que los muertos continúan realizando buenas obras en la otra vida de tal
manera que "Dios eleva su rango", como lo expresó un escritor, se
asemeja a las afirmaciones sufíes sobre que los Amigos pueden ayudar a los
vivos después de sus muertes debido a su rango favorecido con Dios. De hecho,
aproximadamente al mismo tiempo que los espiritualistas egipcios hacían tales
argumentos, al-Muslim defendía la idea de que algunos de los habitantes del
barzakh, concretamente los Amigos de Dios, continúan realizando buenas obras en
la tierra. Por su parte, los escritores de 'Alam al-Ruh afirmaron que
al-Sayyida Nafisa (f. 824), una conocida Amiga con una tumba en El Cairo, era
en realidad un "espíritu sanador" (ruh mu'alija), que
"participaba en la curación de los enfermos en las salas de sesiones
espiritualistas y en los hogares de los enfermos".
Los escritores de 'Alam
al-Ruh llamaron la atención sobre las afirmaciones sufíes sobre los Amigos en
la otra vida que continúan interactuando con los vivos para sugerir
paralelismos con las afirmaciones espiritualistas sobre las buenas obras de los
muertos. En el nivel más básico, existe una creencia entre los musulmanes de
que los muertos y los vivos pueden tener relaciones sexuales entre sí en
sueños. Esta creencia es particularmente común entre las comunidades sufíes de
Egipto, que consideran los sueños como vías de comunicación entre los Amigos
fallecidos y sus devotos. En sus discusiones sobre el sufismo y los Amigos, los
escritores de 'Alam al-Ruh destacan esto para legitimar un postulado espiritualista
básico: que los muertos y los vivos se comunican entre sí. Más específicamente,
sin embargo, la revista destacó las obras póstumas de los Amigos para hacer
afirmaciones sobre las obras de los muertos. Así, publicó un artículo del
erudito sufí Muhammad al-Bakhit al-Muti'a (f. 1935), afirmando que los Amigos
fallecidos ejercen maravillas (karamat) para sus devotos. No hay duda, escribe,
"de que los espíritus de los Amigos... después de su muerte corporal son
una causa, a través de su oración y atención a Dios... de la satisfacción de
las necesidades de algunos visitantes de [sus tumbas] que buscan su
intercesión". Haciéndose eco de los argumentos sufíes sobre el estatus
favorecido de los Amigos con Dios, un escritor de 'Alam al-Ruh afirmó: "Dios
honra sus espíritus, por lo que se materializan después de su muerte en el
mundo del barzakh y realizan maravillas [al-a'ajib] con sus devotos y
discípulos". Las narrativas sufíes sobre las maravillas de los Amigos
fallecidos proporcionaron a los escritores de 'Alam al-Ruh material dentro del
cual encontrar paralelismos con las afirmaciones espiritualistas. Un autor,
después de lamentar que los egipcios miraran con recelo el "espiritualismo
moderno", señaló que confirma la plausibilidad de que los Amigos realicen maravillas
como las curaciones de al-Sayyida Nafisa. El espiritualismo, escribe,
"revela a la gente estos secretos y les presenta pruebas y evidencias de
la continuación de la vida [después de la muerte], interpretando esas obras de
fenómenos extraordinarios [al-khawariq] que este grupo [es decir, los sufíes]
solía llamar las maravillas de los Amigos [karamat al-awliya]".
A pesar de las analogías que
Abu al-Khayr y sus colegas establecieron entre el espiritualismo y las
tradiciones islámicas, la mecánica de la curación espiritual se alinea
estrechamente con el espiritualismo. Describiendo lo que sucedía durante una
sesión de curación espiritual, Hamid Abu al-Khayr, que también era
clarividente, escribe que vio a los espíritus "rodeando al paciente. Había
seis médicos y dos asistentes.... Cada uno examinaba individualmente al
paciente y escribía su informe, entregando [el informe] al [espíritu]
líder". Durante este examen, "el cuerpo del paciente se curó...
mediante la emisión de rayos [ashi'a] aplicados sobre él desde el aparato
etéreo [al-jihaz al-athiri] que uno de los asistentes de los espíritus colocó
en [la] cabeza [del paciente]". Que los espíritus utilizaran un
"aparato etéreo" para emitir rayos curativos es una afirmación
consistente en 'Alam al-Ruh. "Los espíritus curan a los pacientes",
escribe otro autor, "enviando rayos X desde aparatos etéreos, que se
reflejan en el clarividente que concentra los [rayos X], ...dirigiéndolos al
paciente". El lenguaje de los rayos curativos basados en el éter y los aparatos,
y los médicos espirituales desencarnados no tiene precedentes en la tradición
islámica, aunque se pueden encontrar afirmaciones similares en los escritos de
Edwards, lo que sugiere su procedencia espiritualista.
Como hemos visto, el esfuerzo
espiritualista egipcio por legitimar sus prácticas adoptó múltiples
formas—desde explorar puntos en común con las ideas islámicas sobre los poderes
curativos de Dios hasta analogizar las buenas obras de los muertos con las
obras realizadas por los ángeles y los santos sufíes fallecidos. Así pues,
combinaron elementos de cosmologías tanto islámicas como espiritualistas en sus
afirmaciones. En resumen, lo que produjeron fue novedoso y poco convencional,
extrayendo de múltiples tradiciones. Esto es importante porque, aunque veían su
proyecto como amigo de la religión, los espiritualistas egipcios postulaban
distinciones entre el espiritualismo y las interpretaciones locales de la
tradición islámica, especialmente porque el espiritualismo, afirmaban, se
basaba en la ciencia. Como mostraré en la siguiente sección, no pensaban en el
espiritualismo como una religión, sino como una herramienta científica con la
que investigar los discursos religiosos y promover nuevos entendimientos de
ellos.
De la Ciencia y los Espíritus
Para los escritores de 'Alam
al-Ruh, el espiritualismo desharía el conflicto entre ciencia y religión y
produciría una comprensión más avanzada de las religiones del mundo, incluido
el Islam. Igualmente importante, también produciría una comprensión más avanzada
de la ciencia, una que afirmaría la existencia de agencias espirituales y
refutaría los materialismos científico y médico. En esta sección, considero
cómo los escritores de 'Alam al-Ruh enmarcaron el espiritualismo como una
herramienta científica con la que podían investigar fenómenos espirituales y
afirmar su realidad, por un lado, y criticar el materialismo científico, por
otro. En sus compromisos con la cientifización de la religión y la sociedad,
los espiritualistas de Egipto compartían mucho con la visión social progresista
del estado nasserista. Su énfasis en la ciencia era un reflejo del ethos
científico de la época. Sin embargo, sus críticas al materialismo científico y
sus compromisos con la cosmología espiritualista estaban en desacuerdo con este
ethos, y los espiritualistas egipcios, como veremos, encontraron críticas.
Para los escritores de la
revista, el espiritualismo era aliado de la religión. Según Jun'a, su
surgimiento demostraba que "el progreso de las ciencias naturales no ha
cesado de acercar la distancia entre los negadores del espíritu y sus
creyentes". Aunque aliado de la religión, no era una religión. Abu
al-Khayr enfatizó esto y censuró a aquellos que creía que confundían el
espiritualismo con la religiosidad (tadayyun) y el sufismo. Afirmó que el
espiritualismo "no es una forma de misticismo ni es una inmersión excesiva
en la religiosidad [im'anan fi al-tadayyun] como hacen los ignorantes de la
gente religiosa.... Es [más bien] una explicación práctica y teórica de la verdad
de la vida después de la muerte y la posibilidad de comunicación entre los
vivos y los espíritus de los muertos". Era, en otras palabras, una
ciencia. "El estudio del espíritu", escribió Jabra, "se ha
convertido en una ciencia de firme establecimiento con sus propios principios,
teorías, laboratorios y científicos".
En esta línea, el
espiritualismo, para estos autores, proporcionaba los medios para sacar las
interpretaciones de la religión del ámbito de la leyenda y llevarlas al ámbito
de la verificación empírica. Jun'a, por ejemplo, describe el trabajo de los
investigadores psíquicos, como J. B. Rhine (f. 1980), sobre las manifestaciones
de la "percepción extrasensorial" (al-idrak bi-ghayr al-hawass), como
la telepatía (tilbath), y describe instancias de la tradición islámica en las
que individuos piadosos exhibieron poderes telepáticos, incluido el Califa Umar
(f. 644) y algunos sufíes anónimos. Tales ideas, escribe, fueron una vez
"consideradas... bajo la autoridad de la superstición [fi hukm al-khurafa]",
pero añade que "cuando llegó la ciencia espiritualista moderna, demostró
la validez [de la telepatía] y la posibilidad de que ocurriera, y la convirtió
en uno de los fenómenos que testifican las facetas del espíritu [al-zawahir
al-dalla 'ala wujuh al-ruh]". De manera similar, otro autor reflexionó
sobre la instrucción del Corán de que los creyentes busquen refugio en Dios
"del mal del envidioso cuando envidia" (113:5). Aunque la gente una
vez consideró tales afirmaciones sobre la envidia como mera "superstición",
escribe, "la ciencia moderna ha proporcionado evidencia científica de
ello". "El espiritualismo moderno", añade, se ha convertido en
"la primera autoridad científica en creer en la solidez de esta
teoría". En este sentido, los escritores de 'Alam al-Ruh creían que
comprender la tradición islámica a través del espiritualismo era comprenderla a
través de la ciencia. Así, Abu al-Khayr describió su proyecto espiritualista de
esta manera: "Me pondré la vestimenta del predicador científico [al-wa'iz al-'ilmi],
o el predicador que utiliza en sus sermones la química, la física y la
biología. De esta manera seré un predicador del más nuevo tipo [ahdath
tiraz]".
Evidentemente, los
espiritualistas egipcios creían que su enfoque hacia la religión era innovador;
concebían su trabajo como productor de una comprensión más avanzada de la
tradición islámica. Por esta razón, los escritores de 'Alam al-Ruh argumentaron
que los acontecimientos extraordinarios (khawariq) y las maravillas registradas
en los hadices, las tradiciones curativas islámicas y las hagiografías sufíes
tenían explicaciones científicas. Como lo expresó un escritor, "la ciencia
espiritualista moderna ha levantado el velo de algunas verdades sorprendentes
[haqa'iq mudhisha], con las que podemos analizar muchos de los acontecimientos
extraordinarios que han aparecido en la historia islámica [al-tarikh
al-islami]". Este escritor describe entonces instancias de curación
profética según lo registrado por Ibn Qayyim al-Jawziyya (f. 1350), que, según
afirma, tienen explicaciones en el espiritualismo. En otro artículo, un autor
describe formas de "curación espiritual en la herencia islámica",
incluyendo "la imposición de manos sobre el enfermo... el escupir en seco
[nafth] y el soplar [nafkh]... la oración [salat], la oración suplicatoria, la
súplica [ibtihal] y la ruqya". Estas técnicas, argumenta, tienen su
"interpretación científica" (tafsir 'ilmi) en que "el médium de
curación espiritual encuentra del mundo espiritual rayos espirituales [ashi'a
ruhiyya] que se filtran a través de su cuerpo y emiten desde las puntas de sus
dedos para que se dirijan a apéndices etéreos [al-a'da' al-athriyya] que
corresponden a sus homólogos enfermos en el [paciente] cuerpo material".
Al hacer tales afirmaciones,
estos escritores estaban en efecto afirmando que el espiritualismo podía juzgar
la verdad de las tradiciones islámicas y promover interpretaciones del Islam.
Otro ejemplo proviene del relato de Radi sobre las actividades de Rhinehart en
Egipto. Rhinehart era conocido por materializar objetos, como gemas, de su
cuerpo. Los espiritualistas egipcios, dice Radi, estaban impresionados por su
capacidad para materializar objetos. Las obras de Rhinehart, añade, demostraban
que ciertas personas pueden ejercer poderes maravillosos. Lo que "este
médium estadounidense emprendió", escribe, "prueba sin debate la
veracidad de las obras 'extraordinarias' [al-a'mal al-khariqa] emprendidas
por... los Amigos de Dios y los adoradores justos a lo largo de los años".
Mientras que tales argumentos
describían la tradición islámica como susceptible a la ciencia y destacaban las
credenciales científicas del espiritualismo, también hacían eco de las críticas
que los buscadores espirituales euroamericanos dirigían contra el materialismo
científico. De hecho, Abu al-Khayr era tan crítico de los supuestos
materialistas del establishment médico egipcio como lo era de las
supersticiones de la gente religiosa. Los espiritualistas egipcios, por
ejemplo, destacaron el trabajo de científicos occidentales convertidos en
buscadores espirituales, incluido Rhine—un ex botánico y pionero de la
investigación psíquica, que escribió El Alcance de la Mente (1947)—y Alexis
Carrel (f. 1944), un cirujano cardiovascular y autor del éxito de ventas
internacional El Hombre, ese Desconocido (1936). Ambos eran críticos de las
concepciones materialistas de la ciencia que creían que la investigación futura
afirmaría la existencia de poderes espirituales. Sus obras aparecían con
frecuencia en la escena intelectual islámica de Egipto y eran canalizadas por
los afiliados a los Hermanos en sus críticas al materialismo.
Los escritores de 'Alam
al-Ruh reconocieron que sus técnicas curativas no eran aceptadas por la mayoría
de los profesionales médicos egipcios. La revista informó sobre sus esfuerzos
por obtener reconocimiento para la legitimidad de sus prácticas curativas y sus
debates con los críticos, a quienes despreciaban como "materialistas"
(maddiyyun) que profesaban "la filosofía del discurso vacío y
ocioso". En un artículo, Abu al-Khayr lamentó la "oposición" que
enfrentaban de "hombres de religión y psicólogos" (rijal al-din
wa-l-stkulujiyyun). Mientras discutía los "errores" que estos
críticos difunden sobre la religión y la ciencia, Abu al-Khayr describe el
trabajo de Rhine sobre la percepción extrasensorial y afirma que "la
psicología y los psicólogos se desmoronarán ante la ciencia espiritual
moderna". En otro artículo, se burló de los comentarios de un médico
egipcio, que rechazaba la curación espiritual, a pesar de que "la ciencia
espiritual moderna", afirmaba Abu al-Khayr, era una disciplina establecida
en las universidades euroamericanas. Luego instó a este médico a familiarizarse
con "el renombrado médico, científico, Dr. Alexis Carrel, ganador del
Premio Nobel, que escribió reconociendo los fenómenos espirituales [mu'tarifan
bi al-zawahir al-ruhiyya] y la curación espiritual". Abu al-Khayr era
particularmente aficionado a hacer referencia a la experiencia de Carrel
estudiando las curaciones milagrosas en el santuario de Lourdes en Francia y
sus puntos de vista sobre los poderes curativos de la oración al responder a
los críticos de la curación espiritual.
Si el trabajo de Carrel y
Rhine proporcionaba a los espiritualistas egipcios recursos con los que podían
criticar el materialismo científico, las palabras de sus pacientes
proporcionaban otra fuente de material. En sus cartas a 'Alam al-Ruh, los
pacientes de Abu al-Khayr relataban sus experiencias con tratamientos médicos
fallidos y se quejaban de la incapacidad de los médicos para curarlos. Tales
cartas proporcionaban a los espiritualistas egipcios la oportunidad de
publicitar los presuntos agravios de sus rivales. Por ejemplo, en su
introducción a una carta, los editores de 'Alam al-Ruh señalaron que, a pesar
del "enorme éxito de la curación espiritual en Egipto", todavía tenía
muchos críticos entre los psicólogos. Por su parte, el escritor de la carta
describe la búsqueda de tratamiento de psicólogos que, aunque no pudieron
ayudarlo, le quitaron mucho dinero. "Me engañaron durante mucho tiempo y
obtuvieron de mí una gran suma sin beneficio", escribe. La carta se cierra
agradeciendo a Abu al-Khayr por curarlo rápidamente sin costo alguno.
Como ha mostrado esta sección, los escritores de 'Alam al-Ruh utilizaron el espiritualismo para sondear la tradición islámica y reformularla en términos científicos, al tiempo que defendían sus creencias y criticaban el materialismo científico. Así, trabajaron para cientifizar la religión y espiritualizar la ciencia. En este sentido, no eran diferentes de los buscadores espirituales y defensores de la fluidez ontológica en otros lugares del mundo islámico. En la siguiente sección, considero otra característica del proyecto espiritualista egipcio, una que resuena con la exploración oculta moderna y las investigaciones metafísicas tal como han existido en todo el mundo. Como sus compañeros de viaje en diferentes contextos, los espiritualistas egipcios enmarcaron su empresa como una de reforma y elevación de la sociedad mediante la erradicación de la superstición. Sin embargo, una de las características más singulares de su campaña contra la superstición, como veremos, se relaciona con cómo la curación espiritual espiritualista en Egipto se refractó a través del prisma de las prácticas de exorcismo locales y las creencias sobre los yinn.
Exorcizando la Superstición
de la Sociedad Egipcia
Abu al-Khayr y sus asociados
distinguieron las prácticas curativas espiritualistas de lo que veían como las
supersticiones de las tradiciones curativas locales no ilustradas. Una de las
distinciones más importantes se refiere a la posesión o "mass", como
se llama en árabe. En Egipto, como en otros lugares del mundo islámico, se cree
que los yinn son la causa de la posesión. Los espiritualistas egipcios
aceptaban la existencia de los yinn, pero Abu al-Khayr fue un crítico
especialmente severo de lo que llamó "posesión espiritual" (mass
ruhi). Este concepto se refería a las perturbaciones causadas por los espíritus
de los muertos—los espíritus de personas fallecidas que no lograron el progreso
espiritual necesario y, por lo tanto, no pudieron alcanzar el nivel de buenos
espíritus. Abu al-Khayr creía que la curación espiritual era el método
apropiado para tratar la posesión espiritual. Para él, los yinn rara vez, o
nunca, causaban tales perturbaciones, y mucho menos poseían a los humanos. En
cambio, eran los muertos los que causaban las perturbaciones espirituales.
La preferencia de Abu
al-Khayr por la explicación espiritualista sobre la posesión era, ante todo,
empírica. Él creía que los informes de los espiritualistas occidentales
proporcionaban pruebas de la existencia de posesión espiritual por parte de los
muertos. Específicamente, señaló que los espiritualistas en Occidente habían
establecido que los muertos, especialmente aquellos que habían sido malvados en
vida o que murieron en un estado de perturbación, podían causar
"perturbaciones espirituales" y "posesión espiritual". Para
Abu al-Khayr, los relatos islámicos sobre las posesiones por yinn eran
anticuados y estaban basados en la superstición. Insistió en que los espíritus
de los muertos explicaban mejor las perturbaciones que los espiritualistas
egipcios investigaban. Sin embargo, a pesar de la preferencia de Abu al-Khayr
por la explicación espiritualista, otros escritores de 'Alam al-Ruh estaban más
abiertos a la posibilidad de la posesión por yinn, y algunos incluso afirmaron
que los yinn podían causar perturbaciones y que la curación espiritual podía
tratarlas. Así, había diversidad de opiniones sobre este tema dentro de la
revista.
Más allá de las diferencias
sobre la etiología de la posesión, lo que unía a los escritores de 'Alam al-Ruh
era la creencia de que su enfoque era superior a lo que veían como las
prácticas supersticiosas de los exorcistas locales. Abu al-Khayr se posicionó a
sí mismo y a su trabajo como servidores de la sociedad, ayudando a las víctimas
de las perturbaciones espirituales. En sus artículos, describía los peligros de
la "posesión espiritual" y su relación con el crimen. Para él, la
posesión espiritual causaba trastornos mentales que podían llevar a actos
delictivos, incluyendo el asesinato. En su opinión, la posesión espiritual era
una amenaza grave para el orden social porque podía hacer que las personas
cometieran actos de violencia. Por lo tanto, tratarla era un servicio público.
Los espiritualistas egipcios
se veían a sí mismos como competidores en una economía oculta en Egipto para
lidiar con los espíritus. Abu al-Khayr y sus asociados enmarcaron su trabajo
como un esfuerzo por vigilar esta economía. Los egipcios, creían, se veían
retenidos en su desarrollo social por perspectivas no científicas sobre lo
invisible y, por lo tanto, habían caído presa de la manipulación de hechiceros,
charlatanes y estafadores, que afirmaban, pero rara vez poseían, conocimiento e
influencia sobre el mundo espiritual. Al investigar las perturbaciones
espirituales, los espiritualistas egipcios se posicionaron como servidores de
la ciencia y la sociedad. En esta línea, los escritores de 'Alam al-Ruh
criticaron el zar como mal informado. Un artículo lamenta la ignorancia de los
egipcios sobre las "ciencias espiritualistas" y su recurso al zar
para tratar la posesión. "En verdad", escribe el autor, el zar es
"no científico" e "ineficaz". Abu al-Khayr también criticó
el zar, describiendo como supersticiosas (khurāfī) las prácticas asociadas a
él, como "la quema de incienso, el toque de tambores y ese grito molesto,
y lo que sigue de ruqya, amuletos [ta'āwīdh] y canciones reprobables... que, se
supone, expulsarán [del paciente] al 'demonio' invasor [al-'afrīt
al-ghāzī']". Más ominosamente, señaló en otro artículo, las prácticas de
zar en realidad "aumentan en términos de dolor los estados de posesión de
los pacientes". Desafortunadamente, añade, "Hoy estamos pasando por
un período en el que los casos de posesión espiritual se han vuelto frecuentes,
y los charlatanes [dajājila] encuentran en esto un terreno fértil" para
promover actividades como el zar.
Sin embargo, el zar no era la
única práctica que preocupaba a los espiritualistas egipcios. Existía la
percepción general de que los egipcios que sufrían de espíritus malévolos
estaban siendo engañados—como lo expresó un padre en una carta de
agradecimiento a Abu al-Khayr—por todo tipo de "shaykhs... estafadores
charlatanes [al-dajājila al-mushā'widhūn]", e incluso "médicos",
que prometían curación pero solo tomaban "mucho dinero sin
resultado". Un problema estrechamente relacionado con el de la
charlatanería era la hechicería (sihr). Los escritores de 'Alam al-Ruh
aceptaban la realidad de la hechicería, aunque buscaban minimizar la percepción
de que era fiable para tratar con el mundo espiritual o que estaba relacionada,
de alguna manera, con el espiritualismo. Existen diferentes perspectivas sobre
la hechicería en la tradición islámica, pero dado que se menciona en el Corán,
su existencia fue aceptada por los eruditos musulmanes, incluso si también
mostraban escepticismo sobre los informes de que ocurría.
En sus artículos sobre el
tema, los escritores de 'Alam al-Ruh argumentaron que el trabajo de los
espiritualistas, como ellos, no debería confundirse con el de los hechiceros.
Según un escritor, "algunos imaginan erróneamente que el espiritualismo es
un tipo de hechicería o juego de manos [al-sha'wadha], aunque la diferencia
entre ellos es vasta porque la hechicería emplea [taskhir] a los yinn para
lograr obras extraordinarias [al-a'māl al-khāriqa li al-'ādāt]". Como
estos comentarios sugieren, parte de la causa de esta confusión es que los
hechiceros, como los espiritualistas, afirman comunicarse con inteligencias
invisibles, en este caso los yinn. Es importante destacar que se cree que los
yinn son cambiaformas, capaces de adoptar forma humana. Por lo tanto, era común
que los espiritualistas egipcios fueran acusados de invocar—consciente o
inconscientemente—a los yinn en lugar de a los espíritus de los muertos, una
acusación que rechazaban. Respondiendo a un escritor que hizo esta afirmación,
Abu al-Khayr afirmó: "Lo desafío a que nos traiga a un hechicero o nos
mencione a un hechicero que los muertos, en su presencia, puedan hablar con voz
directa y materializarse". Para Abu al-Khayr, la prueba de que los seres
con los que él y sus colegas se comunicaban eran los muertos es que los
espiritualistas en Occidente habían, aparentemente, tomado las huellas
dactilares de sus interlocutores del mundo espiritual para confirmar sus
identidades. Los yinn, según Abu al-Khayr, no tienen tales habilidades. Abu
al-Khayr desafió a cualquiera que afirmara que el espiritualismo era similar a
la hechicería a invocar a un yinni que pudiera replicar sus huellas dactilares.
En lugar de ser confundidos
con hechiceros, que manipulaban a los ignorantes y traficaban con los yinn para
su propio beneficio, los espiritualistas egipcios buscaban ser reconocidos como
investigadores científicos de lo paranormal y como servidores sociales. La
distinción entre ciencia y superstición era, por tanto, de suma importancia
para los escritores de 'Alam al-Ruh. "El espiritualismo", como afirmó
un escritor, "requiere, para comprender algunos de sus hechos,
familiaridad con la ciencia de la naturaleza y la química, que demuestra de
manera concluyente que no es una superstición [khurafa]". Si el espiritualismo
depende de "hechos reales basados en principios científicos
comprobados", "la hechicería", afirmó, "depende de los
yinn". En línea con cómo los espiritualistas egipcios se posicionaban como
servidores de la sociedad, advierte que la hechicería "se encuentra entre
los crímenes más graves en términos de peligro para la sociedad". Añade:
"¿Por qué el gobierno no lucha contra estos mentirosos [affakin]? ¿Por qué
no castigamos a los hechiceros [al-sahara] y a los estafadores que drenan el
dinero de la gente inútilmente y les causan los peores daños?"
Como indican estos
comentarios, los espiritualistas egipcios se posicionaron tanto como servidores
de la sociedad como como guardianes de los límites entre la ciencia y la
superstición. Las ideas y prácticas espiritualistas, creían, proporcionaban
medios más razonables y más efectivos para lidiar con las perturbaciones
espirituales de Egipto. Al librar una campaña científica contra las creencias
irracionales y no ilustradas sobre los yinn, la hechicería y el exorcismo, Abu
al-Khayr y sus asociados se veían a sí mismos contribuyendo a la muy necesaria
elevación y modernización de la sociedad egipcia.
Conclusión
El proyecto espiritualista
egipcio de 'Alam al-Ruh ofrece una valiosa ventana a los entrelazamientos de la
tradición islámica con la ciencia durante el siglo XX. Esto se debe a que, en
Egipto y en otros lugares del mundo, la exploración metafísica y oculta ha sido
a menudo central para las campañas de avance del conocimiento humano y de
modernización y elevación de la sociedad. En Egipto, esto se manifestó en los
esfuerzos de Abu al-Khayr y sus colegas por erradicar las supersticiones
relacionadas con los yinn, el exorcismo y la posesión, así como en su deseo de
vigilar la hechicería y los hechiceros. Se manifestó además en sus intentos de
utilizar el espiritualismo como un medio para reformular la tradición islámica
en línea con un imaginario científico, uno que enfatizaba la verificación
empírica sobre las narrativas de la tradición. Al recurrir a la ciencia
espiritualista para explicar e interpretar los sucesos paranormales del pasado
y presente islámicos—incluyendo curaciones milagrosas, las maravillas del
sufismo y los Amigos de Dios, y el intercambio humano con diferentes tipos de
espíritus—los espiritualistas egipcios buscaban volver científica la tradición
islámica. Igualmente importante, un elemento clave del espiritualismo egipcio
era la afirmación de que la "verdadera" ciencia, o la ciencia en su
forma más avanzada, reconocía las agencias de los poderes espirituales en el
mundo natural. En este sentido, su empresa era tanto de espiritualizar la
ciencia como de cientifizar la tradición islámica.
La fusión de una ideología
científica con cosmologías islámicas y espiritualistas fue una de las
características más distintivas del proyecto espiritualista de Abu al-Khayr y
sus colegas. De hecho, en el corazón de este proyecto se encontraba un
experimentalismo cosmológico, o un compromiso de mezclar y combinar
afirmaciones sobre verificación empírica con diversos elementos extraídos de
cosmologías islámicas y espiritualistas. Las cosmologías experimentales del
movimiento espiritualista egipcio incluían, como hemos visto, la combinación de
creencias islámicas sobre la presencia y actividades de Dios, los ángeles, los
santos sufíes fallecidos y los yinn, junto con creencias espiritualistas sobre
las obras y actividades de los muertos humanos, tanto los buenos como los
malos, así como la visión espiritualista sobre la naturaleza porosa de la
frontera entre el mundo de los vivos y el de los difuntos. En última instancia,
esta cosmología sirvió como un mecanismo para que los espiritualistas egipcios
forjaran un todo plausible a partir de sus creencias bastante eclécticas, al
tiempo que manifestaban fidelidad a la ciencia, el Islam y el espiritualismo.
Agradecimientos. Me gustaría
expresar mi gratitud a los dos revisores anónimos de este artículo por sus
comentarios y sugerencias para revisarlo y mejorarlo. También me gustaría
agradecer a Heather Hughes de la Biblioteca de la Universidad de Pensilvania
por su ayuda para localizar algunos de los materiales difíciles de encontrar
que utilicé en él.
